А был ли закат мусульманской культуры в Российской империи? – обзор статьи

Начиная с первых трёх десятилетий двадцатого века, исламская история Приволжско-Уральского региона опиралась, в основном, на модернистский нарратив, в котором джадидские мусульманские общества понимались через этно-национальную призму, сосредоточенную, прежде всего, на роли татарской буржуазии в пропаганде исламского реформизма и исламского модернизма. Основными источниками подобного нарратива служили политические труды джадидов, исламских реформистов и модернистов, которые позже образовали политическое движение во время революции. Центральное утверждение заключалось в том, что мусульманское общество, особенно в Волго-Уральском регионе России, столкнулось с кризисом, вызванным “упадком” традиционных исламских институтов в контексте наступающей модернизации в России. Однако, изучение неджадидских исламских источников этой эпохи ставит под вопрос «утверждение о кризисе».

Allen J. Frank. Muslim Cultural Decline in Imperial Russia: A Manufactured Crisis in Journal of the Economic and Social History of the Orient 59 (2016) 166-192

Об этом сообщает Футляр от виолончели

В этой статье, название которой можно перевести как «Закат мусульманской культуры в Российской империи: сфабрикованный кризис», Аллен Франк берётся за изучение различных источников, чтобы развеять стереотип о джадидизме, сложившийся на Западе. До недавнего времени Запад рассматривал джадидизм как явление декаданса: пессимистическую реакцию мусульманского модернизма, наблюдавшего за культурным падением региона.

Как пишет автор, модернистский нарратив остается доминирующим в культурной и интеллектуальной истории всего мусульманского мира, а не только региона России и Центральной Азии. Общее объяснение очевидного подъёма реформизма и модернизма в исламском мире в конце XIX-XX веков заключается в том, что в сравнении с европейскими обществами и в стремлении модернизировать свои общества мусульмане реагировали на чувство общей неполноценности и социального упадка. Автор пишет: «очевидно, что в интеллектуальной истории современного исламского мира наибольшее внимание уделяется исследованию реформизма […] В XIX и XX веках широко распространенное предположение о том, что мусульманское общество находилось в процессе упадка, разделяли как различные мусульманские реформаторы, так и западные эксперты по мусульманским сообществам».

По мнению Франка, это остается актуальным и в отношении вопроса изучения мусульман в имперской России. История мусульманской культуры в контексте России и Центральной Азии гораздо менее изучена, чем история мусульманской культуры в Южной Азии, Османской империи, на Ближнем Востоке, в Юго-Восточной Азии, Северной и Центральной Африке. Если при изучении истории Российской империи не делать акцент на понятии «империя», одной из возможных причин пренебрежительного отношения к изучению вопроса российских мусульман в исследованиях ислама является то, что образы и конструкции, ориентированные на колониализм, которые можно отнести к мусульманским сообществам в европейских колониях, стали более проблематичными в российском контексте. В начале XIV века н.э. мусульмане были интегрированы в Великое княжество Московское, которое позднее стало центром Русского государства. Большие мусульманские общины попали под правление Русского государства в XVI веке в результате взятия Казанского, Астраханского и Сибирского ханств. Таким образом, интеграция этих общин в Русское государство началась намного раньше колонизаторской политики Европы XIX и XX веков.

Франк пишет «[…] мусульмане в России, особенно мусульмане, проживавшие в Волго-Уральском регионе и Сибири, были связаны с Европой фактически дольше любого другого сообщества исламского мира. Степень и сложность этих отношений проявляется в их интеллектуальной и культурной истории».

Таким образом, в статье Франк задается следующими вопросами: 1) считали ли мусульманские общины Русского государства, что их общины находились в процессе упадка под влиянием расширяющейся европейской силы? 2) считали ли мусульманские общины Русского государства, что им были необходимы современные и реформистские предписания, чтобы справиться с социальными, политическими и экономическими изменениями, с которыми они столкнулись?

Проблема джадидских источников

Большинство исследователей продолжают полагаться исключительно и без оглядки на труды исламских модернистов (джадидов), их источники и аргументы, и потому по большей части считают, что мусульманское общество и культурные институты находились в состоянии кризиса, который наступил в результате «модернизма», и что джадиды были историческими агентами – вестниками культурного кризиса. Эти историки следуют общепринятой картине позднеимперского периода, с 1880 по 1917 год, в котором мусульманская община изображалась как одновременно угнетенная, так и устойчивая к российскому культурному давлению ассимиляции. А героями картины выступали джадиды, особенно крымскотатарский модернист Исмаил Гаспринский(1851-1914), который утверждал, что русские мусульмане сталкиваются с экзистенциальным культурным кризисом, которому была характерна стагнация. Гаспринский считал, что желание России ассимилировать мусульман и обратить их в христианство угрожало мусульманскому обществу культурной аннигиляцией. Другими виновниками кризиса были пассивное население и дремучая реакционная религиозная элита. В борьбе за умы людей и просвещение джадиды побеждают, согласно этой картине, в момент между 1905 и 1917 годами. Татарский народ, как особенно рациональный и восприимчивый к модернизму, стал носителем факела просвещения для других мусульманских народов Российской империи и за её пределами. Такой нарратив вытекает, если следовать исключительно джадидским источникам (подобный нарратив существует и для казахов, и для движения “Алаш-Орда”. Он опирается на ещё более скудный источник, который описывает казахов, как фундаментально «неисламский» или «шаманский народ», который по какой-то необъяснимой причине более открыт к европейскому рационализму).

Франк указывает, что есть и другие источники. Из Волго-Уральского региона происходит много разных источников-нарративов, которые не связаны с джадидами, и которые фактически были созданы во время великого исламского возрождения в России (начало середины XVIII века), которое характеризовалось не процессом стагнации, а напротив – развитием культуры, религии и литературы во всем регионе, включая казахскую степь и Центральную Азию. Это включает устные истории, легенды о святых, генеалогические древа, биографические словари – все как в стихах, так и в прозе. В эти оригинальные жанры историографии входят и исламские рукописи, производство которых никоим образом не прекратилось с появлением печати, но было дополнено ею.

Различные рукописные биографические словари, работы по богословию и другие печатные труды XX века полностью не вписываются в каноны джадидов. Франк говорит о том, что в России и Казахстане печать отнюдь не была монополией джадидов. Печатные работы включали в себя крупные исторические произведения, к которым относились «Таварих-и хамса-йи шарки» Курбана-Али Халиди (Казань, 1910 г.), основы суфийской мудрости и наставлений, а также поистине огромное количество казахских произведений, в основном, в стихах, которые были написаны на различные религиозные темы и темы, волновавшие мусульманское сообщество. С 1880 по 1914 гг. было напечатано много татарских и башкирских историй. Таким образом, можно говорить о целом скоплении письменных источников, которые были созданы образованными мусульманами. Не все они были созданы джадидами.

Исламские рукописи писались и в советскую эпоху, во время Второй мировой войны и даже в период правления Брежнева (1964-1982 гг.). Известные примеры включают в себя важные хронологические истории наподобие«Таварих Алты Ата» (1910 г.) Мухаммад-Фатихa ал-Илмини и «Тарих-и Барангави» (1914 г.) Ахмада Аль-Барангави. Эти работы наиболее точно характеризуют как само мусульманское общество, так и образовательные и религиозные институты России XX-го века.

Предполагая, что неджадидское литературное наследие показывает, что мусульманское общество России было культурно динамичным, артикулирующим, самопознающим и использующим печатные издания, можно ли говорить, что без реформ джадидов, требующих, например, участия в политической жизни России, секуляризации, образования и эмансипации женщин – политически и культурно пассивное мусульманское общество в России пришло бы в тупик?

Мусульмане и политическая жизнь

Франк считает, что неверно утверждать, что мусульмане не были политически активны до джадидов. Они были вовлечены в политическую жизнь России с момента их присоединения к Великому княжеству Московскому. Франк указывает, что до 1917 года, мусульмане Волго-Уральского региона, Сибири и казахских степей пользовались общественным и финансовым статусом в среднем гораздо более привилегированным, чем у русского православного крестьянства. Этот статус не был подарком, а результатом постоянных переговоров между мусульманами и российским государством, до завоевания России Волго-Уральского региона и Сибири и действовал, даже в расширенной форме, до конца монархии.

Мусульмане примыкали к различным восстаниям русских крестьян или выступали против них; составляли родословные договора, устанавливающие право землевладения, которые впоследствии были признаны Россией в качестве правовых документов; сотрудничали в формировании государственного муфтията, писали священные истории и создавали сакральную географическую карту общин, которые находились под юрисдикцией муфтията и соответствующих ему границ. Во время восстания Пугачёва (1773-1775 гг.) татарские и башкирские муллы переводили на тюркский язык указы Пугачёва от имени царя Петра III и распространяли их среди населения. Другие муллы готовили целые трактаты, осуждая данное восстание.

Восстание Батырши 1755 года привело к созданию муфтията. Оно произошло после того, как российская власть отменила привилегии на добычу соли у башкир-мусульман. Восстание казахских и кыргызских кочевников 1916 года мобилизовалось не во имя тюркско-татарского национализма, а в силу того, что царь отменил историческое освобождение кочевников от службы в армии и объявил воинскую обязанность среди казахов и киргизов. Мусульманское сообщество тщательно документировало свою политическую жизнь, а исследователи ислама спорили о статусе исламского права мусульманских сообществ, находящихся вне суверенных и политических последствий ряда теологических споров, которые немецкий учёный Михаэль Кемпер охарактеризовал как «исламский дискурс». Кроме того, мусульмане находились в центре расширения российской экономики, и, по мере роста уровня жизни, они стали все более интегрироваться в капиталистическую экономику. Это привело к созданию процветающей мусульманской торговой и промышленной буржуазии.

Другими словами, политическая жизнь не началась с создания первой Государственной Думы, и мусульманин не должен был быть джадидом для участия в политике.

Татарская купеческая семья 19 века.

Реформы и исламское образование

Франк также ставит под сомнение эффективность реформ, предложенных джадидами в сфере образования. Он пишет, что мусульмане в России не только смогли адаптироваться к меняющимся политическим условиям в Российской империи, чтобы сохранить привилегии или поощрять изменения, но они также смогли добиться равнозначных достижений для себя в сфере религии и образования, сферах, которые в основном оставались вне официального государственного контроля до отмены исламского образования в 1920-х годах.

По Гаспринскому – джадиды, как политическое движение, постоянно стремились к созданию ложной дихотомии, в которой мусульманское сообщество стояло перед выбором стагнации (а следовательно, и последующей ликвидации) или реформ. Единственную значимую форму политической жизни джадиды видели в том, что называется «здесь и сейчас». Единственная возможная реформа – реформа джадидов, а все те, кто противостояли ей, причислялись к «традиционалистам». Подобные нарративы можно было проследить и в политических, и в риторических действиях. Порой их путают с историческим анализом.

Однако, как указывает Франк, нельзя недооценивать, что важными факторами в становлении исламского возрождения как в России, так и в Центральной Азии стали ханафитская учебная программа и бухарские образовательные методы. Научные связи между Волго-Уральским регионом и другими регионами исламского мира, включая Дагестан и Турцию, и особенно Центральную Азию, были крепкими. Татарские источники указывают на то, что медресе Бухары могли стать местом для получения образования, и их система образования ни в коем случае не была «реакционной» или косной. Как и в любой другой крупной образовательной системе, в бухарской образовательной системе были и плохие учащиеся, плохие преподаватели, наблюдалось институциональное равнодушие и даже коррупция. Однако, у талантливых учеников была возможность учиться у талантливых преподавателей; они могли удовлетворять своё научное любопытство и получать отличное образование независимо от того, было ли оно, по мнению джадидов, полезно или нет. В Бухаре студенты изучали исламское право, хадис, теологию и другие «исламские науки». Также они обучались геодезии, геометрии, алгебре, математике, астрономии, географии и истории. Иногда они могли учиться и у представителей других религий.

Франк пишет, что представление об эффективности, инновациях (в западном смысле) и успехе начальных школ джадидов также переоценено. Например, по свидетельствам двух имамов-историков, Ашмада аль-Барангави и Мухаммада-Фати аль-Ильмини, джадидизм был, прежде всего, образовательным методом, характеризуемым путём обучения через силлабический метод, и этот метод не был особенно эффективным. Садвакас Гилмани, сам сочувствующий джадидизму после 1919 года, признается, что сильная враждебность к джадидизму существовала среди казахских кочевников в 1920-х годах. И хотя многие учёные отдавали должное джадидам, потому что те продвигали образование девочек в школах, Франк указывает, что в рукописях часто упоминается образование женщин, которое преподавалось им женами имамов.

Ещё один аспект нарратива джадидов – это идея о том, что татарская буржуазия была проводником реформизма для народов степей и Средней Азии. Но, как пишет Франк, среди казахов мы наблюдаем более интенсивные дебаты по вопросам неортодоксальной и ортодоксальной ритуальной практики. В качестве примера можно привести споры о дауре, обряде, который стал важной темой дебатов среди казахских учёных в девятнадцатом и двадцатом веках. Даур – обряд в процессе похорон, где родственники умершего платят мулле, чтобы принять грехи покойного на себя, – существует и у других народов Центральной Азии.

В заключение можно отметить, что, как и в предыдущих веках, в XIX веке мусульмане России смогли адаптироваться к меняющимся политическим и экономическим условиям окружающего мира. Нет никаких доказательств того, что культурный кризис заставил мусульманские общины внезапно осознать необходимость каких-либо реформ. Мусульмане управляли социальной и политической эволюцией ещё до появления джадидизма. Об этом свидетельствуют как различные рукописные, так и печатные источники.