Татарские суфии в Центральной Азии: культурный обмен и побег из “земли невежества” в Хорезм

В своей статье “The Bulghar Region as a “Land of Ignorance”: Anti-Colonial Discourse in Kh^vārazmian Connectivity” (“Земля Булгар – «Земля Невежества»: антиколониальный дискурс и коннективность Хорезма”) историк Альфрид Бустанов, анализируя источники XIX века Внутренней России и Хорезма, подтверждает существование кластера мусульманской оппозиции исламским институтам, поддерживавшимся государством, в Российской империи. Многие исламские учёные того периода не примирялись со статусом Волго-уральского региона как «исламского прибежища», так как считали этот регион «землей невежества». Мусульмане Внутренней России придавали особенную важность религиозной риторике сожаления по поводу «земли невежества» как «пристанища ислама». Автор статьи предполагает, что оппозиция уже установившимся имперским структурам в Волго-уральском регионе привела к образованию сильной мигрантской общины около Ургенча, Хорезм, использовавшей суфийские сети накшбандия-муджадидия как стабильный канал связи с родиной.

Об этом сообщает Футляр от виолончели

Как пишет Бустанов, мусульмане Российской империи практиковали различные формы взаимоотношений с государством, варьировавшихся от полной лояльности до сопротивления в различных формах. В этой работе автор делает оговорку, что фокусируется на невоенном сопротивлении мусульман государству.

Исследователи, которые работают над проблемой имперско-мусульманских взаимоотношений, акцентируют внимание на разных аспектах. К примеру, Р. Крюс подчеркивал роль государства как арбитра во внутренних взаимоотношениях мусульманских обществ внутри империи. Н. Спаннаус отмечал, что царская администрация пыталась поставить всех улемов под государственный контроль, и мусульманские учёные пытались адаптировать исламское право под колониальные реалии, при этом сохранив свои традиции.

М. Кемпер и А. Франк, напротив, подчеркивают, что мусульманские источники из Внутренней России практически игнорируют присутствие имперского государства. Влияние спонсируемых государством институтов было минимальным, хотя улема были официальны признаны духовным управлением. Существовала разница в восприятии религиозной и гражданской администраций, которые управляли мусульманским населением империи, и мусульмане более доверяли первой. Татарские олема (улема) выработали свою стратегию лояльности государству вскоре после русского завоевания и, в целом, рассматривали свою родину как законные земли ислама.

Действительно, во второй половине XVII века татарский улем Юнус Казани призывал своих единоверцев принять новую ситуацию (завоевание родины «неверными») и не видеть в ней угрозу исламу (и не совершать «хиджрат» – не покидать землю из-за гонений). Хотя в то же время, в 1760-е годы в Булгаре были активны такие учёные, как Морад Молла, которые призывали к восстановлению независимого исламского государства, используя религиозную риторику «спасения». Но такие открытые оппозиционеры были маргинальным меньшинством, даже если в своих работах мусульмане Российской империи часто называли русских «неверными».

Существовали и весьма пессимистичные взгляды на положение религии в регионе. В середине XIX века, который считается периодом расцвета мусульманской культуры в России, татарский учёный Рахматоллах Янгхурази (1824-1887) отмечал упадок религиозности, рост невежества и доминирование русских обычаев среди мусульманского населения западной Сибири. Такой пессимизм, возможно, сподвиг Янгхурази покинуть центр исламской жизни в Казани и переселиться в периферийные сибирские города Тара и Петропавловск.

Христианизация окраин и появление православных проповедников вызывало неоднозначную реакцию среди мусульманских богословов Булгара. К примеру, учёный Хасан Болгари высказывался против признания этих миссионеров Людьми Книги или Людьми Писания (куда входили христиане и иудеи) и назвал их (в письме к сирийскому муфтию) «неверными». В течение XIX века неоднократно раздавались голоса против интеграции мусульман в колониальные структуры, так как было создано Духовное Управление мусульман, и государство пыталось контролировать ислам в Империи. «Лицензированные невежественные имамы получают свои назначения от «неверных», писал Салех Салими Казани. Раздавались призывы к переселению из «земли невежества» в «пристанища ислама». В Дагестане протест вылился в вооруженное сопротивление и хиджру (из Крыма, Дагестана) в земли Османской империи.

Среди таких переселений, на взгляд автора, особый интерес представляет отток мигрантов из Волго-уральского региона в Хорезм (Хваразм) как проявление невооруженного сопротивления. Данный феномен происходил из-за присутствия накшбандийско-муджадидийских связей между татарами и Хорезмом. Эти связи стали своеобразным «мостом», связывавшим Ургенч и Волго-Урал, и повлияли на развитие религиозной истории Хорезма, так как татарские суфии сыграли большую роль в распространении идей Накшбандия-Муджадидия среди туркмен Хорезма.

Бустанов фокусируется на трёх аспектах данного феномена: 1) конфликт, который вынудил мигрировать татарских религиозных деятелей в Центральную Азию, 2) духовная и интеллектуальная связь между Ургенчем и Булгаром и 3) фигура Мохаммада Шарифа как лидера татарских мигрантов в Ургенче.

Появление татар в Хорезме или в Ургенче было вполне «характерным» явлением в период с конца XVIII до начала XX века. В этот период подобные общины татар появлялись в Кульдже (Восточный Туркестан), в казахской степи (Павлодар, Петропавловск и Семипалатинск), где ярким представителем такой миграции был Курбан-Али Халиди. Обычно данные общины зарождались в качестве торговых узлов, но затем быстро становились и религиозными центрами с сильными мусульманскими общинами, мечетями и образовательными институтами. Вопреки распространенным убеждениям, Бустанов пишет, что рассматривать данные общины как некие имперские форпосты в восточной и южной Евразии, с помощью которых продвигалась царская политика колонизации, не совсем правильно, так как многие татарские общины были независимы.

Хорезм в XIX веке конкурировал с Бухарой за религиозное влияние в регионе. При этом Хорезм уже имел к этому времени устоявшийся культурный диалог с Волго-уральским регионом. Хорезмийский диалект в манускриптах XVIII-XIX веков был схож с литературным татарским языком. Хорезмская религиозная традиция также оказывала влияние в землях Булгара, к примеру, Иш-Нияз б. Шир-Нияз Хваразми (ум. в 1790 г) путешествовал в Булгар, где имел большую группу последователей среди татарских студентов. Шир-Нияз Хваразми написал теологический труд «Догмы (Акида) для людей Булгара», который был довольно популярян среди населения Волго-Урала, несмотря на критику со стороны Шебаб ад-Дина Марджани.

Изучение другой фигуры – накшбандийско-муджадидийскиго шайха Мохаммада Шарифа Болгари проливает свет на практически неисследованную область, касающуюся татарской религиозной миграции в Хорезм и межрегиональных связей среди мусульманских интеллектуалов, а также рисует интересную картину местных конфликтов.

Согласно источникам Внутренней России, Мохаммад Шариф учился в Бухаре, затем вернулся в деревню Барака Самарской губернии и через некоторое время бежал в Хорезм. Центральноазиатские источники дают более полную картину. К примеру, работа «Сад суфиев», составленная учеником Мохаммада Шарифа как сборник легенд, подтверждает присутствие накшбандийско-муджадидийской традиции в Хорезме. Центральноазиатские источники отмечают ногайское, т.е. татарское происхождение Шарифа, а также факт его обучения в Бухаре, где он учился у суфийского шайха Нияз-Кули Торкмани.

В сборнике также сообщается о путешествии Шарифа с другом (которым был, возможно, скандально известный модернист Абу Наср Ад ал-Насир Корсави 1776-1812) в Индию. В Хорезме Шариф в деревне Чакка основал мечеть и ханаку. В Бухаре Шариф имел славу мусульманского ученого и даже был вызван на религиозные дебаты ко двору эмира Шаха Морада (1785-1800), где «иностранный учёный победил всех учёных Бухары и только два ногая смогли дать достойный отпор иностранцу». Одним из этих татар был Шариф. Вторым – Абу Наср Корсави. От Торкмани Шариф получил право на суфийское преподавание, иршад, и поехал на родину, но вернулся в 1815 г назад в Центральную Азию. Причины, почему Шариф вернулся в Бухару во второй раз, покинув свой дом под Самарой, не совсем ясны. Источники не описывают точные причины, но упоминают неприязнь Шарифа ко всему немусульманскому, предполагая, что у него, возможно, был конфликт с муфтиятом Оренбурга. «Причиной его хиджры была его ненависть к неверным, их повседневной жизни, и тому, что большинство людей Булгара свыклись с их привычками».

Но даже исход или, по сути, бегство в Хорезм не избавило Шарифа от прессинга империи. Согласно источникам, российские имперские власти требовали у правителя Хорезма вернуть всех мигрировавших татар обратно. Неясно, был ли отдан приказ экстрадировать Шарифа персонально, но в целом было очевидно, что российские власти не хотели видеть подобные независимые татарские общины. В итоге, ногаи или татары-мигранты были возвращены, но сам Шариф по дороге был принят казахом Уммат Бием (бий – это, скорее всего, титул), которой попросил его стать имамом. Вскоре Шариф вернулся обратно в Хорезм. Данный факт, пишет Бустанов, подтверждает, что Мохаммад Шариф целенаправленно пытался избегать жить на землях Булгара (которые были уже подчинены империи) и совершил т.н. хиджру в традициях пророка, т.е. уйти и жить на землях ислама. Центральная Азия давала возможность для Шарифа совершить хиджру.

Но татарские религиозные деятели не теряли связь с Булгаром и Хорезмом. К примеру, община в Чакке, Хорезм сохранила и поддерживала связь с деревней Истарлибаш в современном Башкортостане. Накшбандийско-Муджадидийская традиция в Истарлибаше была основана другим студентом Торкмани и другом Шарифа, Неметоллах Ишоном. Бустанов приводит целый ряд данных о духовной связи между регионами Булгара и хорезмской общиной татар.

Татары в Хорезме стали частью религиозного ландшафта. Бустанов даёт сведения из ранее неизученных и даже игнорируемых многими десятилетиями источников, которые дают бесценные данные о религиозной активности булгарских или татарских шейхов в Хорезме. К примеру, один из представителей Волго-уральского региона известный как Иш Мохаммад Ишон б. Так (Тук) Мохаммад Адаии или Шеих Баба практиковал громкий зикр, и его могила после смерти в поселении Адай стала святыней.

Таким образом, согласно Бустанову, несмотря на толерантную в отношении ислама политику Екатерины Второй, многие мусульманские религиозные деятели Волго-Урала проводили политику сопротивления попыткам центральной имперской власти контролировать религию. И как одну из форм сопротивления татарские улемы предпочитали миграцию в Центральную Азию, в частности в Хорезм. В Хорезме татарские улемы и суфии не теряли связи с Булгаром и способствовали распространению и укреплению накшбандийско-муджадидийской традиции на межрегиональном уровне. Потомки же Мохаммада Шарифа после прихода большевиков бежали в Иран и основали там тюркоязычное поселение, сохранившее память о своём предке.